黃杰＠齊澤克學會
譯序：很多朋友也表示對於精神分析理論無從入手。這也是難怪的，齊澤克很多的書籍雖然思路已經很清晰，但是也混合了相當的黑格爾理論，而也很難要求一般讀者太多這方面的背景知識；拉康的《講座十一：精神分析四個的主要概念》縱使是看上去是入門讀物，也是很多專家建議的出發點，但是很多當中嘲諷現象主義的暗言也假定了一定的理論知識（而這些看似是無關的話卻偏偏最重要，正如拉康的風格），更甚是當拉康談及要將性（別）的概念「拓樸學圖式化」時，很多的讀者馬上迷失了。這裡，我想說的只有一個重點，就是精神分析是完全可讀的，但是它要求我們揚棄一般自然科學對心理學的思考樣式。我知道這句話看上去是非常危險（我是差不多利用語言技巧暗示我否定了嚴謹的科學嗎？），因此我應該提供一個更具體的思想史背景來解釋我自己：我們慣常認知的西方思想史是一個從黑暗時代到啟蒙時代的故事，而這個啟蒙的精神的其中一個縮影——至少故事是這樣說的——就是康德著名的對理性的歌頌。
但是我們卻只是選擇了我們想見到的康德，最簡單亦令人最難為情的例子：我們當中有誰願意承認他所說的「婚姻是合法使用伴侶身體的契約」和「自慰是違反了道德律令」？當然，我們都不自覺我們作出了這些對康德的選擇性閱讀（下文會再以詳細的思想史事實解釋）；因此，很多種回溯性的修正主義解釋出現了。例如，「康德的時代還不允許他完全開放」、「人們需要時間戒除黑暗時代的教條式思維」…這種修正主義的思維其實比我們想像中更廣泛地被應用在今天的社會分析，如總有人喜歡說「東歐民主﹣資本化的過程包含很多失敗的個案，但這既不是議會民主或資本主義的問題，而是他們沒有戒除極權社會的陋習」。如果我們是忠於事實，簡單地看一下東德開放歷史的民調：不是「仍然」有三份之一的東德人希望柏林圍牆仍在，而是過了二十年的開放經驗，有三份一的人反過來希望它沒有倒下；同樣的，不是仍要有很多阿富汗人民依然對原教旨主義迷戀，而是在進入了國際市場後原教旨主義的人口反而大幅上升；同樣的，有關最近埃及的狀況大家也耳熟能詳…這個列舉可以一直延續下去，這裡的教訓是：不要太快希望透過矮化他人來換取自己想像中那塊魔鏡中英俊的臉容，如果你從你一無所知的人中看到一個蠢材，很有可能因為一部分的你自己是那個蠢材。
但是這個選擇的機制如何運作？首先，我應先提出最簡單的事實，就是德國的沃爾夫啟蒙傳統在康德第一本《批判》出版的很多年前已經開始衰落，那個時代的德國哲學忙於引入英國證實主義和自然科學和法國哲學來填補這一個空隙，以面對極端懷疑主義和系統式神學的回歸。在這個交換中，簡化來說，門德爾松、萊因霍爾德這一代稱為「普遍哲學」的哲學家找到了一個簡單的對策，就是完結了整個啟蒙對理性本質的爭論，聲稱我們已經達到了理性的終點，現在是教育公眾（普遍哲學）和研究不同文化的時間——這樣，任何系統式的思辯便不會在學界存在價值。在這以後，這些辯論常常以非常混亂的形式進行，雙方都不清楚對方對現實的認知背後的基本前設。縱是如此，他們之間依然能清晰地分辨出一點重點，就是要理解理性就必先對一系列「有關意識的事實」有一定相同的理解基礎。這就是為甚麼人們開始關乎「知性的可能性」的問題。而理解康德的讀者也應該知道這是康德出場的時間了：當康德的第一《批判》（仿似聲稱解決了「綜合知識如何可能？」的問題）在這個時候簡直是一個「終結辯論的總掣」——伴隨著他對知性的理解，加上著名的十二範疇，他看上去是胸有成竹。但是，與其說他那個時代的人懂不讀康德，不如說他們對自身提出問題的形式太過熱愛，因此以為康德真的是在解決他們「有關意識的事實」的問題（見“筆記”），而實際上，不但康德沒有為他們提供簡單的答案，他更像是為我們提出了答案的不可能性。後來謝琳、黑格爾著名的Kritisches Journal der Philosophie以及費希特也談到這個後沃爾夫啟蒙傳統和康德哲學之間的落差，而黑格爾更極力推展這個理解物自身的不可能性自身反過來批判康德式批判哲學，並因此進入了德唯心主義的高峰。這裡的另一個教訓是，我們應理解到我們所提問的形式往往已經返過來構成我們所接收到答案的一部分，這就是為甚麼巴迪歐在2004年的維也納演講開首會說「哲學家不是每晚在電視上答問題的人，隨便接收既有提問的模式已經混含一點反思性的不足的元素，哲學家正正應該是提出問題——縱使是不可能的關聯之間的問題——然後再用盡所有學科的知識去理解它。」
如果康德的哲學不是啟蒙意識形態連續性的產物（而更是對於前者的批判），而我們對於啟蒙時代迷一般的認知現在開始出現一點裂痕（該時代中對於理性本質的不同爭論），讓我再回歸到上文我所說的重點來闡述一遍。我提出「精神分析是完全可讀的，但是它要求我們揚棄一般自然科學對心理學的思考樣式」。第一句的意思是我堅持了知性的道路，就是指縱使精神上是有所謂「不可知」的東西，但是知道這個不可知之物的「不可知性作為其形式」就是已經知道了它的一些本質。（如玻爾在回應愛恩斯坦的「上帝不會擲骰子」時說：「不要告訴上帝做甚麼。」）或許，這就是我要說的「揚棄一般自然科學對心理學的思考樣式」的意思：1）回到剛才對提問形式自身的反思性，我們應極端地回到證實科學的每一個實驗中假定的範疇（心理學中的分類結構）來要求不只是嚴謹的定義，更是構成這些批判的可能性；2）當我把話說到這個層面，你們又知道又是康德出場的時候了（康德第三批判的中心問題「綜合判斷力如何可能？」）。這是我對精神分析這個臭名昭著的學科一個較保守的基本學理上的要求，我應該在此約束自己再發展下去。但是，縱使是在這個層面上理解精神分析，我們都很明確地意識到精神分析理論同樣是一種哲學——但是，不用怕！基於很多文科出身的讀者都肯定已熟知康德三本批判的粗糙框架（或是你剛剛也已經有了一點基礎），我們為了推廣精神分析的理論，將會介紹以下一本書，而你只要細心閱讀這個齊澤克所寫的序言的節錄就已經能夠掌握到拉康精神分析中一個很主要的原理：拉康式的主體跟康德、佛洛依德的主體三者之關係。同是斯洛文尼亞精神分析理論學派的祖潘契（Zupancic）是齊澤克的同門，她的這本《真實界的道德》從較簡單易明的康德談起，使拉康精神分析理論更容易被一般讀者吸收。
齊澤克《為何值得為康德而戰？》（節譯）
在今天的道德—政治爭論中，當有人提出「伊曼努爾‧康德」這個名字時，人們的第一個聯想當然是那個後共產主義、自由主義的「回歸康德」的倡議的不同版本：從漢娜‧阿倫特到尤根‧哈貝馬斯；從，例如，呂克‧費里、約翰‧羅爾斯這種新自由主義者到烏爾利希‧貝克這種提倡「第二現代性」的理論家。但是，拉康在他的《文集》（Écrits）中的“康德與薩德候爵”這篇文章的基礎性賭注是，在這些我們熟知的康德以外存在著一個更加之「離奇的」（譯注1）康德、一個拉康以其為參考、並稱之為在思想史之中「道德革命」的起點的康德：康德是第一個勾畫出「超越快樂原則」的維度的思想家，而這後來導致了佛洛依德對無意識的發現。
任何對拉康有依稀的認知的人的第一個聯想就是：「啊！對啊，拉康那人嘛，他斷言了主體的「去中心化」（譯注：或「去中心化的主體」）、反對了笛卡兒式和康德式超驗自我（譯：或「超驗主體」）的傳統。」…這裡，整幅圖像已經變得充滿缺陷。拉康的主張是，佛洛依德的「去中心化的主體」正正就是笛卡兒式的自我，更進一步地激進化了康德式的超驗主體——這是怎麼可能呢？佛洛依德的這個臭名昭著的「去中心化」（譯注：主體不是一元地存有一系列的特定本質，而是（至小）再分為自我—超我—本我的一個結構運作）又到底是甚麼呢？在這麼，黑格爾《自然哲學》當中的一個看似是奇怪的定義（那植物作為腸道在其身體之外的動物）給予我們最簡明的方法來決定這個「主體的去中心化」的意義。讓我們嘗試從華格納的《女武神》來接觸黑格爾的這個定義的意思：在歌劇《女武神》當中，眾神之王沃坦在（他老婆弗里卡所崇尚的）婚姻的神聖和（他深愛的、行為反叛的女兒布倫希爾德所崇尚的）自由戀愛的力量之間猶豫不決。當勇敢的齊格蒙德跟美麗動人的齊格林德（洪丁的老婆）私奔後，齊格蒙德跟洪丁將要在一場決鬥中碰面，而這時候，眾神之王的反叛女兒布倫希爾德違反了父親所明言的命令（讓齊格蒙德在決鬥中死去），並讓齊格蒙德活下去了。當為她的違抗辯護時，布倫希爾德聲稱，透過幫助齊格蒙德，她實際上是實現了沃坦自已否認了（譯：或「壓抑了」）的真誠意願——在一個方式上，她實際上是「被壓抑了的沃坦」的一部分，那個因為老婆弗里卡施壓而被決定放棄了的沃坦。…一個榮格式的閱讀會斷言弗里卡和布倫希爾德（也包括其他低下於沃坦的神）僅僅是外置了沃坦的人格中不同的「性慾零件」（譯：力比多式零件，libidinal components）：老婆弗里卡（作為家庭生活秩序的捍衛者）是沃坦的超我，而女兒布倫希爾德（伴隨著她對自由愛情的激情主張）是沃坦自己未受約束的激情。…但是，對拉康來就，當我們假設了弗里卡和布倫希爾德是沃坦「外置了」沃坦精神中的不同零件已經是「說得太多」：主體的「去中心化」是原始並且構成性的（譯：「構成性」是指「主體的去中心化正正是構成主體的結構」）；「我」是打從一開始「在我之外」，「我」就如一個外在零件所裝拼的東西。沃坦不單單是「投射了」他的超我在弗里卡身上：弗里卡就是沃坦的超我，正正如黑格爾說植物是一頭腸道在其體外的動物，打著其根部嵌入陸地的幌子。（注1）
這個黑格爾的公式在拉康的「符號秩序」（譯：或符號律令）尤其地保持不變，人類這種動物的一種精神上的腸道是外在於其「自身」（self）的：我的存在的精神實體（那些我用來吸收我的精神食糧的根部）是外在於我，嵌入在那個去心化了的符號秩序（譯：或符號律令）當中。我們因此被誘惑去提出以下觀點：精神上，人依然是一頭動物，但嵌入了別的外在實體——「新時代」（New Age）的其中一個不可能實現的幻想正正是把人轉化成一種精神動物，自由地浮動在精神的空間，並沒有了任何對於外在於自身的實體根部的需求。當伍迪‧艾倫（在他的離婚醜聞之後）作出了一系列於傳媒之前的公開露面，他在「現實生活」中演出了正正像他電影中那個神經質的（譯：或官能症的）、缺乏安全感的男角色。因此我們應否斷定他「把自己放進電影中」，而他的電影中的男角色是他半遮掩著的自我形象？不；我們的要作出的推論是正正相反：在他的現實生活中，伍迪‧艾倫確認並且複製了在他電影中他所闡述的某一模型——也就是說，是「現實生活」去模仿在藝術中得到了其最純粹表現的符號樣式。因此，這就是拉康所說的主體的去中心化的意思，而也因此，我們並不難去察覺到這個「去中心化的主體」和康德的超驗主體之間的關聯：有一個關鍵特徵合併了這兩個概念，那就是它們雙方都是空洞的、被剥奪了任何的實體內容。在他的《純粹理性批判》當中，康德以最純粹的方式總結了這個「自我」（譯：或「主體」）的矛盾：「在對於我自己的最純的粹思想中，我就是那個存在自身（ich bin das esen selbst），然而這個存在當中沒有一個部分是賦予了給我或從而賦予了給我的思想。」因此，在作為存在與思想之間的這一個獨特的相交點上的自我之中，我失去了思想以及存在：我失去思想因為所有跟每一個的內容也失去了；我失去了存在因為所有的界限﹣客觀性存在（determinate-objective being）都在純粹思想之中消逝了——同樣對於拉康來說，這個空洞就是佛洛依德式的慾望主體。
（節譯完）
（譯後記：有關哲學的本質的問題，我希望我至少帶出了各哲學家也是有一系列的“問題意識”來啟發他們組織其哲學觀念，如果你的教授在教授康德時使用「理性」這一類字眼而不能引典指出康德在那一段怎談及理性或跟先前的沃爾夫啟蒙傳統所理解的理性有何分別，請迫他研究並回答。如果還是失敗了，我也鼓勵你們自己承擔知識的責任 。）
筆記
注1：G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, Hamburg : Felix Meiner Verlag 1959, para. 348.
譯序：有關德唯心思想史，見Di Giovanni, Between Kant and Hegel ; 有關康德式主體和「有關意識的事實」兩個概念的不相容性，見Avery Goldman, Kant and the Subject of Critique.
譯注1：佛洛依德精神分析中「離奇」這個概念（德文：das unheimliche；英文：uncanny）是指一件因為我們過分熟知、自以為理所當然的事物突然以出乎意料之外的新形態出現，但其實事物重來都是同一個模樣，唯一改變了的是我們對它的假設；因此在他有名的文章中佛洛依德又提出這個美學觀念（跟康德、黑格爾一樣﹐佛洛依德使用「美學」一詞時是以它的希臘字義解釋，就是「感性」或「作為認知結構的感觀系統的本質」）就是自身的反面（das unheimliche = das heimliche）。例子：你二十年的老婆車禍中不幸去世了，你在她的遺物中發現她的另一個男人的出生證明，才恍然大悟她是變性人。（當然，當我提出這樣的例子時又會有深信性別理論的人提出我又怎樣重視某人的性別而不是愛她的本人…為了滿足大家這方面的要求，我可以把例子改成在500年後發生，然後你發現你的老婆是你原來在另一個平衡時空強姦了的女子所誕下的男生在聯合國法院允許下、在自由市場自由選擇的普世性原則下自願變性並利用時光機回來跟你結婚，好讓你性慾得以滿足而不去強姦他／她原來的母親的一個保障女性的人道計劃… 我想帶出的僅是，佛洛依德所關注的僅是「離奇之物」所呈現一刻背後的結構。）
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