圖：警察於 1971 年的七七保釣示威第一次以《公安條例》拘捕學生示威者。 （詳見民陣公安惡法小冊子）
先旨聲明，《殖民家國外》僅收錄了羅永生在二千年前後於報刊及其他學術場合的論著，並無收錄羅永生的新作。從《殖民無間道》、經《勾結式殖民權力》（Collaborative Colonial Power）、走到《殖民家國外》，即使作者自己不願承認，三本論著儼然構成羅氏的「解殖三部曲」。故此，筆者希望藉此機會，爬梳羅永生對殖民性、後殖主體及當下政局的見解。筆者亦厚面皮地挪用生哥對殖民主義的論述，提出自己的假想，希望藉此為香港殖民性思考做某程度的推進及演譯。
幽靈殖民主義？
翻開《殖民家國外》序言，羅永生開宗明義，將香港的命運與尼采的永劫回歸緊緊扣上：
這本文集所收錄的，大體上就是這十年來香港在此[後]殖民的詭異時空，邁向她原初起點的一些印跡。這種不斷重新回到起點的命運，令人想起尼采所謂的「永劫回歸」（eternal return）—— 對尼采來說，回歸正就是重複的夢魘，而對香港來說，亦只有打破重複回歸的宿命，方有真正解殖的啟航。
回歸十七年、中產生活破滅、浮泛式民主失落、烏托邦想像冒起、「香港已死」彷彿振振有詞、五十年不變有若夢幻泡影；凡此種種，毋寧都是羅永生所說的，徵狀的回歸，同義反覆的煉獄。文化論者德希達在《馬克思的幽靈》曾經說過：「幽靈以回歸為始」（the specter begins by coming back）。糾結的殖民時空，壓縮的後殖空間，標示著香港作為雙重殖民地的弔詭：若鬼是歸，幽靈或許揭示著香港這種「似歸還似不歸」的竭斯底里。當我們談及殖民主義的幽靈，其實已經觸及殖民性的歷史陳義：徵狀的回歸、舊意識型態的滯後影響、不同論述的前世、今生與未來。交疊而異質的殖民性背後，為不同勢力騰空了可供挪用的空間，但亦未嘗不是解殖的可能地。幽靈殖民主義所描述的，正是這種本已逝去的以另一方式回魂、尚未發生的被反覆背誦，以鬼制魅的錯亂時空。
在理論層面，無論是金耀基的「政治官僚化／政治管理化」（administrative absorption of politics）、劉兆佳的「功利家庭主義」、甚或 Ackbar Abbas 的消逝論（disappearance），都流於為香港的[後]殖狀態作文化傳釋，而未能將香港的殖民性導向解殖政治之內。既要拒絕過分簡單的香港獨特論、又要提防國族、民族或線性破殖的簡單移植，我們應該如何回歸香港的解殖政治，作出有介入作用的討論？這毋寧是纏擾羅永生及其他文化論者的問題。
兩種殖民的游移
關於香港的殖民與解殖，羅的立論十分清晰：解殖的困難正在於，香港多重而滯後的殖民性，未曾歷經與之相對的解殖過程。解殖不是未曾進入主流政治討論，便是被不同政治陣營所挪用。舉例說，當親共評論者指出，六七暴動毋寧是一場「反英抗暴」的解殖運動，我們便不得不反駁，六七的所謂解殖，不過是將反殖民與親共愛國主義扣連後進行的左派動員，解殖被釘在以愛國愛黨為前提的國族十字架上。
近年，坊間評論都懂得將九七後逐漸被擠壓的「一國兩制」比擬為中共對香港的二次殖民。更準確的說法該是，無論我們放眼九七回歸前或後的時間軸，香港都處身於兩種交疊而異質的殖民性，並且不得不游移於兩種殖民那循環復始的「無間地獄」之中。當我們論及香港的困頓或鬱悶，以及其所包含的中產價值凋零（消極自由主義的沒落）、民主政制遙遙無期（「一國兩制」被抽空延擱）、身分認同之爭（左右的喧譁及迷惘）等個別議題，我們亦同時觸及這游移殖民性所隱含的諸種症狀。
尚待解殖的警權
今年六月，警權議題因為反東北偽規劃的連番抗爭而吵得熱哄哄。警方根據《公安條例》宣佈 6.13 反東北示威為非法集會，隨後於凌晨（當日報紙截稿後）進行清場。回歸以後，警方以不對等的警力或武力壓制示威者、隨意調動／取消示威區、「寬鬆」傳釋公共安寧，可謂屢見不鮮。縱使《公安條例》曾於 1995 年直選立會中被修改，其中與《公民權利和政治權利國際公約》有牴觸的條例更被廢除。可惜，建制派當道的臨立會重新審議《公安條例》，變相將這條承繼自六七暴動的殖民法律重新頒布。《公安條例》的前世今生，毋寧是香港糾纏殖民性的寫照。>
不義的法律、警察內部的同儕壓力、乏力的監警制度，個體在赤裸裸的制度面前，越顯脆弱，在鷹派當道的當下尤甚。爭取警權的解殖，對市民和執法人員同樣重要；尚待解殖的警權，其影響可能比我們想像的更深遠。文化論者洪席耶（Rancière）便曾循希臘文語根，將警權（police）與政治（politics）定義為相生相剋的概念。警權的功能正正在於「區隔空間的情理法則」（partition of the sensible），即決定甚麼行為屬情理之內，甚麼行動違反情理。故此，警方會認為，保持空間的流動是合乎情理的（紅燈車駛，綠燈人行），一旦特定空間被持續佔據，便視之為違法之舉。與此相反，政治的追求恰恰在於一種「不認命」，它的目標是將一個尚未存在的部分（part of no-part）納入議程／制度之內。佔領的其中一個意義，便是在於打破日常秩序（及隱含其中的制度暴力），將未曾出現或不被承認的議程（如「公民提名」）引進社會空間裡。
解殖的兩種未完成
縱然港英及中共懷著相異的鬼胎培植其殖民制度，兩者均挪用其擅長的招數，以去政治化、經濟收編、修訂人口政策、鞏固既得利益等手段延續香港的殖民。故此九七回歸後的中共，在了解香港這「先進玩具」的本來面目後，能夠漸次承繼港英的殖民制度，並加以利用。我們不難明白，九七為甚麼只能算是回歸的眼前路；歷經九七到零三的去政治化、零四到零七治港方針轉向以至最近社會驟烈的兩極化，實在不難推想，中共埋藏肚皮中 2047 的「願景」。李國能年前便曾提出，有必要在今後十五至二十年內探討 2047 的前途問題。終審法院前法官的一番話，不無警醒，廣義的回歸，至少要待 2047 為止。若六七十年代圍繞「回歸」的國族爭論乃九七的前生，那我們該如何想像及論述香港的身後身，又如何爭取一個放眼兩岸四地，面向亞洲的解殖城市？
於此，香港交疊而異質的殖民性表露為遺。同理，相對殖民而衍生的解殖亦處身兩種未完成狀態。換言之，我們今天一方面要徹底反思港英過去「賦予」我們的制度（公務員制度、警權制度、間選制度）、生活方式（沒有民主的「自由」、低度福利、中產香港夢）及想像型態（對安定、繁榮、法治等「核心價值」的想像）；另一方面又必須抗衡中共在五十年大限前在文化政經三方面的收編、同化及改造。
家國之外的空間
在殖民理論層面，尚或可以將以上兩種殖民性作較清晰的區分。一旦置身動態的政治場域，我們無疑需要抽絲剝繭，才有望將兩種殖民作歷史還原。若理論上的解殖是從歷史意識入手，行動上的解殖則必須依仗地區深耕、生活細作、以至不同場域的抗爭。此所以香港既非置身中英之間的經濟文化奇蹟（周蕾語）、亦段非家國之後的國際大都會（後現代城市理論）；前者將文化素養混淆為政治身分、後者則將城市（city）與國家（state）等量齊觀。隨著香港生存空間被蠶食，生活質素下降，近年政治氛圍中依賴情緒或民粹進行的動員變得更為頻繁。例如，提倡以「城邦」作為想像、以「華夏」取替「中華」的政治提倡，毋疑是一種以鬼制魅式的政治爭取，瑰麗的口號背後缺乏對於「政治現實」的衡量和介入。
如羅永生在《殖民家國外》一再指出，「家國之外」所描寫的，如其說是一種政治宣示或獨立意識，其實是香港人經生活歷練和實踐後而作的決定，更是消化香港本土、現實中國及中原想像三方拉鋸後的重新出發。故此，縱然「家國之外」可以是精神缺乏的代名詞（如羅引唐君毅的「花果飄零」論）、也可以是經歷創傷後絕家絕國的犬儒保護意識（以為不臣服於國家就是不受家國箝制），但它更應該是主體的探求和介入。羅永生所指的「家國之外」，其實是一個亟需直接抗爭才有維繫可能的想像、話語及政治空間。邊緣之於天朝、反抗之於殖民，後民族後霸權的界外之語、弦外之音，不就是北方霸權最忌諱的論述嗎？
從後殖身分過渡解殖主體
身分認同政治與政治主體性的分別在於，前者以不同的論述及政治手段進行，塑造群體認同，其中無可避免包含想像、情感投射及抽象建構的成分。從最廣義的香港人（文化熔爐論）到最狹隘的定義（港人=非蝗蟲），身分認同較貼近文化論者 Benedict Anderson 所說的想像共同體（imagined community），其中群體的想像成分是關鍵所在。與笛卡兒提出的純思想主體不同，後殖民主體所強調的，往往是以行動介入社會現況。主體性在行動中被切實地體現出來，可以說是行動的共同體（較簡單的例子是：馬克思提倡的無產階級，可以是一種身分認同，但在無產者聯合起來採取行動之前，他們尚未構成一個無產階級的行動主體，還不算是嚴謹意義下的 proletariat）。是故我們可以瞭解「沒有主體的身分」，卻難以構想「沒有身分的主體」。羅永生在『「新香港人」，何新之有？』一文援引 Ackbar Abbas，批判後六七港英政府如何以政策打造港人身分認同：當民生措施僅僅是為了安定社會情緒而推行，由管制功能主義衍生的身分，自然不能與主體的建構相並論。相反，主體介入的過程不僅改變現況，亦能改變參與者的身分及意識，具有積極涉世的作用。
佔中與反佔中
身份與主體那微妙的差異，亦有助我們將佔中運動與反佔中簽名區分。以周融為首的反佔中簽名，大幅度動員建制派羽翼組織，不惜以混淆視聽的手法博取簽名，藉此以反佔中的人數震攝佔中支持者。與其說反佔中簽名是一次民意塑造的運動，我們倒不如將它想像為建制派的大規模「鐮刀收割」：它不僅將殖民政府建構經年的穩定繁榮症候群挪為己用，亦同時將左派多年地區深耕的街坊認同收割。某建制人士的「扼殺於萌芽」論，其實就是將尚未深入地區的佔中討論消音。反佔中從來沒有，也根本不準備，進入應否佔中的討論。「反暴力、護和平」的背後，是建制一方以去政治化的動員達致政治目的的竭斯底里。
相反，作為一場打破既定制度的運動，佔領中環講究持續動員，與 2010 年的反國教運動一脈相承，旨在長期抗爭、逐步升級、作跨世代的道德號召。在政治層面，佔中承繼了反國教的全民覺醒方針，引導人民對既有的社會契約（基本法）、政治制度（小圈子選舉、功能組別）及社會價值（法治）進行反思，長遠而言有望成為跨世代和跨階層的運動。當然，現階段佔中只停留在初步的策略討論，罷課、罷工和佔中能否凝聚民情、流動佔中如何以小組行動代替發號施令式的佔領行動等問題，仍屬未知之數。
家國之外的傳承
所謂世代交替（傳承），講究的不是由上而下、由先至後、由個體到個體的世襲傳承。剛好相反，傳承的內在邏輯正正建立於一種零和關係（non-relation）上，傳／承兩者本來無關，僅有的關係建基於後來者重新發現前人尚未完成的部分。因此，嚴謹意義的傳承是關乎不同世代／時代在價值甚或主體意識上的繼承及革新。文化論者如周思中便曾指出，由海地黑奴策動的破殖革命，在某程度而言比法國大革命更加貼近革命者對於「自由、平等、博愛」的追求。同樣，羅永生亦在『在爭取平反和拒絕遺忘之外』一文分析「六四」與「五四」的繼承關係，當中對「科學」、「民主」和「反帝」的積極追求，毋寧是兩件橫跨七十年的歷史事件的交疊之處。從前人身上抽取同質的思想因子，加以傳化、提煉，沉澱成今天重新上路的種籽，以及建構身後之身的思想革新。
傳承的身後之身
反思我城家國之外的傳承，理應屬於解殖議程的一環。可惜，討論已久的世代交替，仍然緩慢地在起點徘徊，舉步維艱。猶記得呂大樂幾年前在《四代香港人》清楚指出，第二代香港人的失責與忘卻：
今天，「戰後嬰兒」一代人放棄了舊日的原則、想法，甚至將它們顛倒過來，說成新的做人處世的態度……第一代人給他們很多發展的空間，「戰後嬰兒」卻未有對年輕一代表現出同樣的包容。
將呂的批判放諸香港的解殖議程，不難看到類似的世代斷裂。羅曾在『虛擬自由主義的終結』一文指出，八九十年代的香港，缺乏對「火紅年代」反帝反殖論述的梳理和反思，「九七回歸」的偽議程，營造了一種「時間囊」想像，讓普遍港人誤以為維持原狀便是最好的「無為」之治，白白將一代的政治／社會／民生改革拱手讓人。今天的佔中運動，既有責任感重於理想，高舉公共理性的老三子，亦有慎思行動，立場堅決的學生代表。渾沌的時間背後，雖具百廢待興之態，卻暫未見思想傳承之實。如果行動、論述和覺醒能夠持續地互相催生、互補不足，如果佔中能夠推動世代交替的步伐，讓新一代重視代議政治之外的政治參與，促進可持續的政制發展，佔領中環許或可以為香港的解殖進路帶來新面貌。
從反高鐵反東北爭取的土地公義到公投佔中的制度公義，越來越多人明白，放棄浮泛樣板的民主爭取、超越虛擬自封的消極自由、跨越自我保護的犬儒冷感，有多重要。即使第二代港人真如呂大樂所言，只能用「很自以為是的態度自我檢討」，他們的社會責任，終究要由整個社會去承擔。轉念始於足下，解殖源自篤行；在制度改變來臨之前，我們唯有反覆叩問，傳承為何物、解殖為何物；於自己立身之處，又應該如何介入，這醬缸似的當下。